„Wenn henzutage [sic] eine Zeitschrift ihren Lesern eine Frage stellt, so tut sie dies, um sie nach ihrer Ansicht zu einem Thema zu fragen, zu dem jeder bereits seine Meinung hat: man läuft nicht Gefahr groß etwas dazuzulernen. Im 18.Jahrhundert wurde das Publikum vornehmlich zu Problemen befragt, auf die man eben noch keine Antwort hatte. Ob das effizienter war, weiß ich nicht; amüsanter aber war es“ (687)[1].
Mit diesen Worten beginnt ein Beitrag Michel Foucaults aus dem Jahr 1984, dem er einen gewichtigen Titel verlieh und der da heißt: ‚Was ist Aufklärung?‘ (Foucault 1992: 7; 40 f.). Es sei eine unachtsam aufgeworfene Frage, die 200 Jahre zuvor mit einem Text zweiten Ranges diskret in die Geschichte eingetreten sei, mit Immanuel Kants ‚Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?‘. Für Foucault markiert Kants Text ein historisches Ereignis[2], denn die aufgeworfene Frage habe die moderne Philosophie nie losgelassen (687). In diese Geschichte reiht sich auch Foucault ein. Auch er will wissen, „was das für ein Ereignis ist, das man die Aufklärung nennt“ (ebd.). Die folgenden Zeilen sollen sich Foucaults Beitrag widmen. Die ersten drei Abschnitte geben die drei inhaltlichen Teile seines Aufsatzes wieder, womit dessen Struktur aufrecht erhalten bleibt, während sich der letzte Abschnitt mit weiterführenden Fragen an den Text wendet.
I. Das Ereignis und ein Monatsblatt
Welch besserer Ansatzpunkt, um sich der titelnden Frage zu stellen, als die prominenteste Antwort, die bis heute als der zentrale Beitrag zum modernen Mündigkeitsverständnis gilt? Zur Entwicklung seines eigenen Aufklärungsverständnisses widmet sich Foucault also zunächst dem Artikel Kants. An diesem markiert er das Eintreten des Ereignisses in die Geschichte. Vier Gesichtspunkte macht der pointierende erste Teil des französischen Philosophen aus.
Auf der Suche nach Parallelen und Grenzen blickt Foucault zunächst über den diskursiven Tellerrand der deutsch-philosophischen Aufklärung hinaus, glaubt einen Diskurs „derselben Geschichte“ in der jüdischen Aufklärung (Haskala) gefunden zu haben (688). Ein Indiz hierfür liege in einem anderen Text der Monatsschrift, dem Text ‚Ueber die Frage: was heißt aufklären?‘ Moses Mendelssohns, welcher Kant, zu dessen Unwissen, die titelnde Frage zwei Monate vorwegnahm (ebd.).
Als ‚neues Problem‘ stellt Kants Antwort zweitens ein historisches Ereignis dar. Dessen Artikel breche mit den Diagnosen christlicher Tradition, welche Gegenwart bisweilen stets in eine von drei Weisen gedeutet haben: als zu einem Zeitalter zugehörig; als erfüllt von Vorzeichen für ein nahendes Ereignis oder als Übergangspunkt zum Anbeginn einer neuen Welt. Entgegen dieser jenseitigen und damit (aus)gerichteten Interpretationen beschreibe Kant, laut Foucault, die gegenwärtige Aufklärung als aktueller, diesseitiger Übergang, als „Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit [Herv. FM]“ (Kant 1969: 1) „beinahe in gänzlich negativer Weise“ (689). Kant suche einen Unterschied: „Welchen Unterschied führt sie [die Aufklärung; FM] heute gegenüber gestern ein?“ (ebd.). Foucault pickt dreierlei aus Kants Werk, um hierauf zu antworten:
1) Mit der Aufklärung komme es zu einer prozesshaften Neukomposition „des zuvor existierenden Verhältnisses zwischen Willen, Autorität und Vernunftgebrauch“ (690). Dabei erinnern diese drei Kategorien, die Foucault in sich wandelnder Anordnung sieht, an seine drei analytischen Kategorien von Ethik, Macht und Wissen.[3]
2) Auf diese Weise konstituiert sich nach Foucault eine neue Diskursordnung, worin die Menschen sowohl als aktiv handelnde Individuen (durch einen Akt des Mutes) als auch als passive Elemente des Kollektivs am Prozess der Aufklärung beteiligt seien (ebd.).
3) Entsprechend sei die Aufklärung nicht durch eine individuell-freie Geisteshaltung charakterisiert. Aufklärung bestehe vielmehr dann, wenn von Vernunft frei, also ohne Beschränkung, Gebrauch gemacht werden könne, wenn dieser Gebrauch ein allgemeiner, somit nicht auf einzelne beschränkter, und zugleich ein öffentlicher sei (692).[4]
Die Aufklärung, so schließlich Foucault über die ‚Beantwortung der Frage‘, markiere das Erscheinen eines politischen Problems. Es besteht in der Frage, wie sich frei räsonieren lasse, wenn die Individuen auf Gehorsam getrimmt seien? Foucault verweist auf Kants Erwiderung: Nur dann zum Gehorsam verpflichtet zu sein, wenn der rationale Despot, der Gehorsamsempfänger, ebenfalls Konform der Vernunft agiere (693).
II. Wider einer Periode der Aufklärung
Jene flüchtigen Blicke auf dieses ‚Gelegenheitswerk‘ Kants bilden Foucault den Nährboden, von dem aus er seine zentrale Hypothese großzieht. Dieser zufolge, bilde Kants Beantwortung ein Scharnier: Eines zwischen der kritischen Reflexion (der aktuellen Gegebenheiten) und der Reflexion über die Geschichte (die Art und Weise der Gewordenheit des Gegenwärtigen). Diese doppelte philosophische Betrachtung, dieses Schauen auf sich und die eigene Zeit in Anbetracht geschichtlicher Gewordenheit, ist Foucault folgend das Bahnbrechende. „Die Reflexion über ‚heute‘ als Differenz in der Geschichte und als Beweggrund für eine eigenständige philosophische Aufgabe scheint mir das Neuartige an diesem Text zu sein“ (694).
Neben der Aufklärungsfrage trete damit zugleich etwas Weiteres in die philosophische Geschichte ein. Eine Entwicklungstendenz, etwas, das Foucault eine ‚Haltung der Modernität‘ nennt (694). Entgegen den Periodisierungsversuchen und der Debatte um die Postmoderne fragt er:
„[O]b man die Moderne nicht eher als eine Haltung denn als eine Geschichtsperiode ansehen kann. Mit Haltung meine ich einen Beziehungsmodus im Hinblick auf die Aktualität; eine freiwillige Wahl, die von einigen getroffen wird, und schließlich eine Art und Weise zu denken und zu fühlen, und auch eine Art und Weise zu handeln und sich zu verhalten, die zugleich Zugehörigkeit bezeichnet und sich als eine Aufgabe stellt. Ein wenig sicherlich wie das, was die Griechen ein ethos nannten“ [695; Herv. i. O.].
Er rekurriert folgend auf Baudelaire und nennt vier Charakteristika einer solchen Haltung, die ich zugleich zu konkretisieren versuche:
1) Diese Haltung sei eine, die die Gegenwart heroisiere. Dabei handele es sich nicht um eine bloße Affirmation des derzeit Aktuellen wie es bspw. in der Mode üblich sei. Seine Worte erinnern an einen modernen Pragmatismus – die heldenhafte Arbeit am aktuellen oder gar zeitgenössischen Problem. Die von Foucault betonte Ironie einer solchen ‚Heroisierung‘ der Gegenwart scheint ferner auf die überhöhte Konzentration auf das Unmittelbare, vor uns Liegende und Gegenwärtige einer solchen Haltung anzuspielen und erinnert an eine Art ‚Betriebsblindheit‘ (696).
2) Die Haltung konserviere die Gegenwart jedoch nicht, sondern verkläre sie in einer steten Suche, wie Foucault mit Baudelaire anmerkt. Wie tut sie das? Foucault beschreibt hierzu ein „schwierige[s] Spiel zwischen der Wahrheit der Wirklichkeit und der Ausübung der Freiheit“ (697). Statt eine gegebene Wahrheit anzuerkennen, denke ich, versucht ein modernes Subjekt die vermeintlich hintergründige Beschaffenheit zu erhaschen, sie zu fassen, in ihrem Reichtum an Details hervor zu holen und ihr damit, trotz aller Achtung ihr gegenüber, „Gewalt anzutun“ (698). Es ist ein zurückweisender wie überspitzender Akt gegenüber wahrer Wirklichkeit, der bedingt ihr unendlich nah zu kommen. Die stete Disruption qua Suche (696 ff.).
3) Die Haltung der Moderne zeichne sich neben ihrem Verhältnis zur Gegenwart auch durch ein Verhältnis zum eigene Selbst aus, durch eine „unerlässliche Asketik“ (698). Entgegen einer verkürzten Kant-Interpretation, gegen die sich Foucault bereits im ersten Teil wandte, befreie die Modernität nicht den Menschen in seinem eigenen Sein. Stattdessen „nötige [sie; FM] ihn zu der Aufgabe, sich selbst auszuarbeiten“ (ebd.).
4) Foucaults Baudelaire-Interpretation endet schließlich, indem er den Ort präzisiert, an dem eine Haltung der Modernität und damit die drei bislang erläuterten Charakteristika ihren Platz haben. Ohne weiterreichende Erläuterungen lokalisiert er die Haltung an einem „anderer Ort“ und präzisiert es nur, indem er auf Baudelaires Kunst-Verständnis verweist, ebenfalls ohne weitere Ausführungen (ebd.).
Mit dem Ende dieses Schlaglichts lässt uns Foucault mit einer Haltung der Modernität zurück, wie er sie anhand von Baudelaire skizzierte, ohne jedoch beansprucht zu haben, die etlichen Spielarten und historischen Wandlungen einer solchen akkurat abzubilden (ebd. f). Dieser zweite Abschnitt lässt sich als Entwicklungstendenz lesen, die ihren Ausgangspunkt u. a. in Kants Artikel nahm. Hieraus destilliert Foucault im Folgenden seine Antwort auf die Frage, was Aufklärung womöglich ist: ein ethos.
III. Ein philosophisches ethos
Auf wenigen Seiten beschreibt Foucault ein philosophisches ethos[5] im Bestreben eine Antwort auf die Frage ‚Was ist Aufklärung?‘ zu liefern. Eine, die er nicht als Lehre verstanden wissen wolle (699). Es ist der Versuch einer theoretischen Ausarbeitung, ausgehend von der zuvor skizzierten ‚Haltung der Modernität‘. Hierzu grenzt er zunächst das historisch-philosophische ethos durch zwei Anmerkungen ein. Er erklärt, was es nicht ist, mit was es nicht verwechselt werden sollte und scheint daher beide Grenzen als ‚negative‘ zu attribuieren (ebd).
A. 1) Zunächst sei die Aufklärung ein komplexer Prozess in der europäischen Geschichte, ein oder auch eine Vielzahl von Ereignis(sen).[6] Darunter falle sowohl das Eintreten eines bestimmten philosophischen Fragens in die Geschichte, wie Foucault eingangs exemplarisch an Kants Artikel verdeutlicht (I.), als auch eine bestimmte Haltung der Modernität, dargestellt unter Bezug auf Baudelaire (II.). Doch dürfe die Aufklärung sowie die von ihr losgetretenen Entwicklungen nicht in einen Zwang zur simplifizierenden Positionierung für oder gegen sie münden. Das ethos impliziere gerade die Zurückweisung dieser Erpressung zur Aufklärung, gegen die auch dialektische Feinheiten nichts zu Leisten vermochten. Womöglich ein Seitenhieb auf die ‚Dialektik der Aufklärung‘ (700).
Foucault leitet das ethos damit aus der Aufklärung und ihren Wirkungen ab, um es auf das auszurichten, „was für die Konstitution unserer selbst als autonomes Subjekt nicht oder nicht mehr unerlässlich ist“, die aktuellen Grenzen des Notwendigen (ebd.).
A. 2) Zudem gelte es ein solch (post)aufklärerisches ethos von einer Verwechslung freizumachen, die zwischen Humanismus und Aufklärung allzu schnell passiere. Foucault sieht im Humanismus eine Gesamtheit an Themen, die sich historisch stets gewandelt habe. Damit sei der Humanismus nicht nur „zu biegsam“ (701), um ausgehend von ihm ein aufklärerisches ethos zu verstehen. Zudem habe er seit dem 17. Jahrhundert in unterschiedlichen Varianten als Rechtfertigungsfolie gedient (vom humanistischen Christentum, über den Marxismus bis hin zum Nationalsozialismus oder dem Stalinismus). Dem entgegen stehe das aufklärerisch-philosophische ethos – das Prinzip der Kritik und die stete Selbst-Konstitution – als ein moralisch relatives (ebd. ff.).
Ausgehend von diesen negativen Eingrenzungen gelte es, so Foucault, dem philosophischen ethos positive Inhalte zu geben. Dies tut er entlang von drei Merkmalen, die beschreiben, was ein solches ethos sein könne, der, „in einer Kritik dessen besteht, was wir mittels einer historischen Ontologie unserer selbst sagen, denken und tun“ (702).
B. 1) Zunächst lasse sich das ethos als eine Grenzhaltung charakterisieren. Das Subjekt begehe hierbei eine (diskursive) Grenze, analysiere und kritisiere diese zugleich (theoretisch). Damit weise es die Grenze selbst zurück und bringe sie in eine „Form möglicher Überschreitung“ praktischer Kritik (ebd.).
Was aber passiert in der Grenzhaltung mit der Grenze? In der ‚Vorrede zur Überschreitung‘ erklärt Foucault 21 Jahre zuvor: „Die Überschreitung treibt die Grenze bis an die Grenze ihres Seins; sie bringt sie dazu im Moment ihres drohenden Verschwindens aufzuwachen, um sich in dem wiederzufinden, was sie ausschließt (genauer vielleicht, sich darin zum ersten Mal zu erkennen), und um ihre tatsächliche Wahrheit in der Bewegung ihres Untergangs zu erfahren“ (Foucault 2001: 325). Es gehe also nicht um einen Akt der Verweigerung, sondern einen des sichtbar Machens und des Erschütterns einer Grenze (702).
Was aber sagt uns Foucault zur genauen Funktionsweise einer solche Grenzhaltung? Zunächst bestehe diese kritisch-philosophische Haltung nicht in der Suche nach universellen Werten, doch in einer historischen Untersuchung. Sie sei archäologisch, da die Kritik die historischen Ereignisse und ihre Diskurse behandele, die das Denken und Handeln anleiten. Deren Grenzen sucht die auf. Zugleich sei sie genealogisch und eröffne in der Kritik uns schaffender kontingenter Sozialstrukturen die Möglichkeit nicht mehr „das zu sein, zu tun oder zu denken, was wir sind, tun oder denken“ (703).
B. 2) Es ist eine experimentelle Haltung, die Foucault beschreibt. Experimentell, da die Effekte einer Untersuchung historischer Gewordenheit wie der aktuellen Erprobung im Grenzgang für das Subjekt nicht absehbar sind. Trotzdem (oder genau deshalb) ziehe er solch partielle und lokale Grenzgänge den zielgerichteten, radikalen und globalen Großprojekten vor, die „umfassende Programme zu einer anderen Gesellschaft, anderen Denkungsart, einer anderen Kultur oder einer anderen Weltanschauung aus[geben], in Wirklichkeit [aber] nur zur Fortführung der schädlichsten Traditionen geführt ha[ben]“ (ebd.; FM). Mit anderen Worten: Partikularismus statt Universalismus. Foucault fasst die ersten beiden positiven Punkte kurz zusammen und liefert dabei nahezu unbemerkt eine Bedingung:
„Ich werde folglich das der kritischen Ontologie unserer selbst eigene philosophische ethos als eine historisch-praktische Erprobung der Grenzen, die wir überschreiten können, und damit als Arbeit von uns selbst an uns selbst, insofern wir freie Wesen sind, charakterisieren“ (ebd. f.).
Eine solche Haltung bedinge also die Wesensfreiheit zur Arbeit an unserem Selbst. Aber macht uns eine solche nicht erst prozessual frei(er)? Oder sind wir es in dem Moment, an dem wir uns an die Grenze begeben, die Haltung einnehmen? Kurz: Ist die freie Selbst-Arbeit Bedingung oder Ergebnis des philosophischen ethos? Womöglich ist sie beides.
In ‚Was ist Kritik?‘ schloss Foucault diese ontologische Bestimmung jedenfalls noch aus, denn ihm schien klar, dass ein solches Axiom die Haltung in ein universalistisches Großprojekte hätte verkehren können. Es sei weder ein fundamentaler Anarchismus noch eine ursprüngliche Freiheit gewesen. Er habe davon nicht gesprochen, doch sei beides auch nicht auszuschließen, reagiert er auf Rückfragen. Es sei daher die Frage des Willens zu stellen, des Willens nicht dermaßen regiert zu werden (Foucault 1992: 52 f.).
B. 3) Doch zurück zum ethos und Foucaults dritten positiven Aspekt. Mit diesem wolle er einer möglichen Kritik an den lokalen Überschreitungen entgegnen. Der Vorwurf: Man laufe Gefahr sich von allgemeinen Strukturen bestimmen zu lassen und sich diesen weder bewusst zu werden, sie noch zu verändern, wenn man sich auf solch einen ethos beschränke (704).
Foucault entgegnet zunächst, dass ein solch historisch-kritisches ethos kein absolutes sei, das, einmal definiert, den Weg zur Aufklärung beansprucht. Er argumentiert daher nicht für eine allwissende, philosophische Haltung, die das Dunkel der Grenzen mit einem Mal erleuchtet. Die Haltung sei dagegen immer wieder von Neuem zu beginnen, müsse unablässig reaktiviert werden, um uns für einzelne Momente zu freien Wesen werden zu lassen (ebd.). In diesem kurzen Augenblick, so verstehe ich Foucault, decken sich Freiheit als Bedingung und als Ergebnis in der Arbeit am Selbst (siehe oben).
Zudem sei die Arbeit am Selbst auch nicht nur in Unterordnung und Kontingenz möglich, was er an vier Merkmalen deutlich macht: Die Arbeit am Selbst habe erstens ihren Einsatz in der Frage, wie sich Machtbeziehungen, die sich mit dem Fortschritt technologisch stets weiterentwickelt haben, und die Fähigkeiten eines Subjekts entkoppeln lassen (statt Herrschaft zu intensivieren).
Zweitens gehe es bei der Analyse um den homogenen Referenzbereich der Praktiken, also sowohl um von einer spezifischen Rationalität geprägte Weisen des Tuns (technologischer Aspekt) als auch um die Freiheiten, die sich an solche Handlungsweisen koppeln, ihnen Spielräume eröffnen und sie modifizierbar werden lassen (strategischer Aspekt).
Drittens verfahre die Arbeit am Selbst entlang einer dreiteiligen Systematizität zwischen der Herrschaftsbeziehung über die Dinge (Wissen), den Handlungsbeziehungen zu anderen (Macht) sowie der Beziehung zu sich selbst (Ethik).
Schließich frage die Arbeit am Selbst nach der allgemeinen Bedeutung die einer Problematisierung zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt zukommt. Wann wurde bspw. die Sexualität zum Problem, wann Inklusion und wann das Strafen und welche spezifischen Grenzen entstanden damit?
Alle vier Aspekte verraten nicht nur Details über die methodischen Operationen, die Foucault mit dem ethos andenkt. Sie lehnen zugleich den Vorwurf mangelnder kritischer Gestaltungskraft ab, indem sie auf die Stellen verweisen und sie sichtbar werden lassen, an denen sich Diskurse erst universalisieren oder gar brechen (704 ff.).
Er wisse nicht, ob wir je mündig werden, resümiert der französische Philosoph gegen Ende seines Beitrags. Was ist Aufklärung? Für Foucault ist es das Eintreten eines ethos in die Geschichte, einer bestimmten Art des philosophischen Fragens, des lokalen Grenzganges wie der Kritik unseres gewordenen und damit unseres gegenwärtigen Selbst. Diese Haltung habe bereits einige Erfolge zu verzeichnen, obgleich uns die Aufklärung wohl nicht mündig gemacht habe (706). Seit 200 Jahren bleibt diese Haltung eine offene Frage. Womöglich muss sie das auch bleiben, denn es ist eine langwierige Arbeit, die angesichts stets neuer Technologien des Machtwissens ihre Zeit bedarf und selbst in Frage gestellt bleiben muss (ebd. f.). Foucault schließt:
„Ich weiß nicht, ob man heute behaupten muss, dass die kritische Arbeit noch den Glauben an die Aufklärung impliziert; sie benötigt, denke ich, stets die Arbeit entlang unserer Grenzen, das heißt eine geduldige Arbeit, die der Ungeduld der Freiheit Gestalt gibt“ (707).
IV. Unablässiges Fragen
Michel Foucaults Text ist ein klar strukturierter und scheint mit steigender Seitenzahl an Konkretheit zu gewinnen – von Anhaltspunkten bei Kant, über Haltungsfragen der Aufklärung bis hin zum Werkzeugkasten archäologischer wie genealogischer Selbst-Kritik. Dabei bleibt die Frage nach dem ethos eine gewichtige, eine die stets in den letzten Kapiteln gesellschaftsanalytischer Monographien aufgeworfen wird, eine die nicht abreißt.
Eine Frage drängt sich mir dabei unablässig auf: Wie gelangen wir an eine Grenze? Für Foucault liegt in der Analyse der Grenzen die Kritik, der Weg dem Zwang zwischen Drinnen und Draußen zu entkommen (702). Zentral ist dabei die Frage: „Welcher Anteil an dem als universal, notwendig und obligatorisch Gegebenen ist singulär, kontingent und willkürlichen Zwängen geschuldet?“ (702). Wir bewegen uns damit weg von den Routinen und Sicherheiten des uns prägenden Alltags und auf eine Scheidelinie zu, die uns womöglich erschüttert. Nicht ohne Grund betonen Kant wie Foucault den Mut, der für eine solch philosophische Haltung notwendig ist. Wir wissen nicht, was mit uns passiert, fühlen uns womöglich schlecht im Übertreten der Grenze. War ich bisher noch nie protestieren, könnte es sich fremd und widernatürlich anfühlen, um ein Beispiel zu bemühen. Bin ich (nur) im Auftreten dieses Gefühls an der Grenze angelangt? Ist es womöglich ein Indikator? Erkennen wir das ethos in den sich uns darbietenden Affekten?
Gehen wir davon aus, es bedürfe Mut gegen die Furcht, das Misstrauen oder die Panik die im Grenzgang verborgen liegt. Ist dann nicht weiter zu gehen, zu fragen, ob nicht auch andere Affekte einen solch reflektiven Grenzgang fördern – die Angst etwas im Leben zu verpassen; die Wut auf mich selbst und dem daraus resultierenden Bedürfnis mich zu verändern, Liebe? Oder mag es doch gerade der Mut sein, der eine Schlüsselrolle in der Überschreitung spielt? Könnte es womöglich auch keine klare affektive Reaktion geben, was uns mit Irritation jenseits von Drinnen und Draußen zurückließe? Wenn ich keine Angst vor dem Übertritt habe, wenn mich der Grenzgang nicht affiziert, er mir emotional leichtfällt – habe ich sie dann wirklich erreicht? Meine zweite Frage trifft damit die Rolle von Gefühlen, Emotionen und Affekten in der Grenzhaltung. Bedarf ein solches ethos einen ausgeprägten affektiven Bestandteil und wie mag dieser aussehen – eine positive Antwort auf die erste Frage vorausgesetzt?
Drittens ein Gedanke und ein Beispiel um diesem Form zu verleihen: Ich erinnere an die etlichen Rücksacktourist_innen, die stets in andere Länder reisen, um dort neue Erfahrungen zu machen. Solche, die unablässig unterwegs sind, sodass hieraus eine fluide Normalität entstehen. Es sind oft solche, die keinen festen Wohnsitz haben, Backpacker. Beantworten wir die umstrittene Frage, ob diese ein solches ethos an den Tag zu legen vermögen mit einem vorsichtigen ‚ja‘. Sagen wir, sie seien um die Reflexion ihrer geschichtlichen Gewordenheit durch die stets wechselnden Kontexte bemüht und dass versuchen sich durch Grenzerfahrungen neue Seinsweisen zu ermöglichen. Ich frage mich, ob im steten Grenzgang, im aufklärerischen ethos, nicht eine erneute Grenze entstehen kann? Eine die zwischen dem ethos als Grenzhaltung und den nicht philosophisch-ethischen Subjekten verläuft. Oder, und das spricht für eine Verneinung, sind es die Grenzen, die sich dem ethos stets entziehen, ihm zu gewissen Maß äußerlich sind und verhindern, dass er sich fixieren kann? In diesem Fall würde sich stets eine erneute Grenze auftuen. In diesem Fall wären es nicht mehr die ‚alltäglichen‘ interkulturellen Erfahrungen der Backpacker, die sie an die Grenzen ihrer eigenen geschichtlichen Gewordenheit bringen, doch womöglich die längerfristige Sesshaftigkeit in einem kleinen Dorf in der sächsischen Schweiz. In beiden Fällen wäre jedenfalls eine stete Reaktualisierung des ethos von Nöten. Hieran schließt sich außerdem die Frage nach der Erwartungshaltung gegenüber eines Grenzganges an. Ist der etwaige Übertritt überhaupt möglich, erwarte ich, dass dieser Schritt etwas mit mir ‚macht‘? Beraube ich ihm damit nicht womöglich seiner kritischen Potenz?
Foucaults Beitrag reiht sich zwischen verschiedene Grenzgänge ein, die wir aus der französisch-poststrukturalistischen Philosophie kennen – vom Philosophie-Verständnis als Suche nach Begriffen bei Deleuze, über Rancières Politik bis hin zum Ereignis nach Badiou. Doch ist Vorsicht geboten, wenn sich ein Michel Foucault verstärkter Popularität erfreut und zum Säulenheiligen zu avancieren droht. Wir geraten damit in den Zwiespalt, Foucault nie völlig ernst nehmen zu können, nehmen wir ihn allzu ernst. Womöglich sollten wir seine Schriften auch nie zu ernst nehmen, sondern an ihnen die Grenzhaltung erproben. Ich habe mit diesen Zeilen versucht einen Einblick in einen von seinen Texten zu geben und anschließend Fragen gestellt. Fragen wohl, auf die Foucault und seine Erben mit Sicherheit Antworten gegeben haben. Doch wenn etwas aus ‚Was ist Aufklärung?‘ zu lernen ist, dann das: Hört trotz alledem nicht auf zu fragen!
Quelle:
- Foucault, Michel (2005): Was ist Aufklärung? In: Daniel Defert und François Ewald (Hg.): Michel Foucault. Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Unter Mitarbeit von Jaques Lagrange. 4. Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp (4.), 687-707.
Weitere Literatur:
- Foucault, Michel (1992): Was ist Kritik? Berlin: Merve Verlag.
- Foucault, Michel (2001): Vorrede zur Überschreitung. In: Daniel Defert und François Ewald (Hg.): Michel Foucault. Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Unter Mitarbeit von Jaques Lagrange. 4. Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp (1.), S. 320–342.
- Foucault, Michel (2005): Zur Genealogie der Ethik: Ein Überblick über die laufende Arbeit. In: Daniel Defert und François Ewald (Hg.): Michel Foucault. Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Unter Mitarbeit von Jaques Lagrange. 4. Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp (4.), S. 747–776.
- Kant, Immanuel (1969): Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Erstmals erschienen in der Berlinischen Monatsschrift. In: Immanuel Kant (Hg.): Ausgewählte kleine Schriften, Bd. 107. Hamburg: Felix Meiner Verlag, S. 1–9.
- Siebenpfeiffer, Hania (2008): Ereignis. In: Clemens Kammler, Rolf Parr und Ulrich Johannes Schneider (Hg.): Foucault Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart: J.B. Metzler Verlag, S. 149-152.
[1] Die Angaben des Quelltextes und damit des Gegenstandes dieses Beitrags werden lediglich in Seitenzahlen angegeben. Alle weiteren Literaturbelege finden sich in amerikanischer Zitierweise im Text. Dem Lesenden soll hierdurch der Bezug zum Quelltext erleichtert und ihm/ihr übrige Verweise verdeutlicht werden.
[2] Siebenpfeiffer betont die variable Nutzung des Begriffs ‚Ereignis‘ in den Werken Foucaults und schlägt zwei heuristische, von Foucault wechselnd genutzte Deutungen vor. Zum einen eine Verwendung des Begriffs in Foucaults frühen Schriften der 1960er Jahre, in welchen er um eine Präzisierung und Rekonzeptionalisierung seines diskursanalytischen Vokabulars bemüht ist, welche ich an dieser Stelle jedoch zurückstellen möchte (Siebenpfeiffer 2008: 250 ff.). Denn mir scheint Foucault in ‚Was ist Aufklärung?‘ die zweite, vage Deutung zu nutzen, ‚Ereignis‘ „im alltagsweltlichen Verständnis eines kontingenten; singulären und quasi von außen hereinbrechenden, gleichwohl aber bedeutsamen Geschehens; das sich (retrospektiv) meist als Umsturz, Bruch und Neubeginn darstellt“ (ebd.: 250).
[3] In derselben Reihenfolge (vgl.705; Foucault 2005: 757).
[4] Hierbei ist auf die von Immanuel Kant eingeführte Unterscheidung zwischen öffentlichem und privatem Vernunftgebrauch hinzuweisen. Erster räumt bspw. einem Offizier die Freiheit auf dem Marktplatz vor aller Öffentlichkeit gegen den Kriegsdienst zu räsonieren ein. Der zweite, private Gebrauch ist dagegen zum Erhalt gesellschaftlicher Stabilität und Funktion beschränkt. Hier wäre der Offizier in seiner Funktion als Offizier tätig und müsse einem Befehlen ohne zu räsonieren folgen (Kant 1969: 5 f.).
[5] Foucault variiert in seinem Beitrag stets bei der Attribution des ethos. Damit ist es zugleich ein kritisches, philosophisches, historisches, eines der Arbeit am Selbst. Auch scheint er den Begriff der ‚Haltung‘ synonym zum ethos zu verwenden. Zwei Begründungen liegen m. E. hierin: Zum einen operiert Foucault in seinem Beitrag bewusst vage und versucht lediglich etwas anzudeuten, zu verdeutlichen oder zu problematisieren (698 f.). Hierbei kann es nicht um eine klare Abgrenzung zwischen Haltung der Modernität und ethos gehen, sondern allenfalls um das, was beide womöglich verbindet. Zum andern scheint Foucault an den jeweiligen Textstellen diejenigen Attribute zu nutzen, die ihm an diesen zur Hervorhebung passend scheinen.
[6] Vgl. Fußnote 2.
