„Weitermachen!“ Zur Aktualität von Marcuses Denken

Manchmal stößt man auf Schätze, die in der gegenwärtigen Diskussion kaum mehr eine Rolle spielen und trotzdem rufen: „Lies mich!“ Wir wollen als AG diejenigen Schätze, die politisch und intellektuell vielleicht über die Jahre etwas von ihrem Glanz eingebüßt haben, wieder ein wenig aufpolieren und hier im Blog von Zeit zu Zeit zur Diskussion stellen. Den Anfang macht ein Beitrag von Stefan, der sich mit zwei Arbeiten von Marcuse und dessen heutiger Relevanz auseinandersetzt. Das Buch „Der eindimensionale Mensch“, das eine ganze Generation politisierte, ist heute nur mehr gebraucht zu bekommen: Zu unrecht, wie sich nach dem Beitrag herausstellen soll.

„Weitermachen!“ Zur Aktualität von Herbert Marcuses Denken

von Stefan Wallaschek[i]

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Wie im Verständnis und Aufruf der AG Politische Theorie hervortritt, wird die Teildisziplin „Politische Theorie“[ii] aus Sicht vieler Studierender im Bachelor und Master zunehmend marginalisiert. Wie Hubertus Buchstein und Gerhard Göhler (vgl. 2007) schreiben, erscheinen diese Sorgen angesichts immer enger gestrickter Bachelor-Curricula und spezialisierter Master-Studiengänge als nicht ganz unberechtigt. Um dies aber gleich nachzuschieben: Das betrifft zum einen auch andere Teildisziplinen und zum anderen soll die Politische Theorie nicht zur Königsdisziplin der Politikwissenschaft erhoben werden. Die theoretischen Schriften und Gedankengänge von Herbert Marcuse laufen vor diesem Hintergrund Gefahr, übergangen zu werden. Als Vertreter der Kritischen Theorie hat er neben Max Horkheimer und Theodor W. Adorno eine maßgebliche Rolle für die 68er-Bewegung gespielt. Heutzutage nimmt er eine unterschätzte und marginale Rolle im Studium, im Allgemeinen wie in der Beschäftigung mit der frühen Kritischen Theorie, ein. Sofern überhaupt eine Auseinandersetzung mit der Kritischen Theorie erfolgt, liegt der Fokus auf den Arbeiten von Adorno (so z. B. jüngst bei Herder 2012).[iii]

Besonders interessant und kontrovers an dem Wirken Marcuses ist, dass er im Gegensatz zu Adorno und Horkheimer den Praxisbezug viel stärker betonte und eine kritische Praxis – im Gegensatz zu Adorno – für möglich und in Maßen realisierbar hielt. So konstatiert Claus Offe rückblickend, dass eben der „Weg in eine bessere Gesellschaft“, welcher als eigentliche normative Prämisse der Kritik des Bestehenden fungiert, durch Adorno und Horkheimer nicht nur nicht mehr beantwortet wurde, sondern sie ihn vielmehr „kategorisch zurück[wiesen]“ (Offe 2013: 981). Demnach bestand bei beiden eine ablehnende Haltung zur 68er Bewegung und die klare Distanz zwischen dem politischen Aktivismus der Studierenden und dem „Elfenbeinturm“ der Theorie; wobei Adorno selbst in einem Interview sagt, dass er die negativ konnotierte Aussage zum Elfenbeinturm nicht als solche empfinde (Adorno 1986: 403). Während also Adorno nur selten seine Kritik und Argumente explizit an aktuellen Geschehnissen äußerte (so z. B. an der Notstandsgesetzgebung), durchziehen politische Äußerungen, Kritiken und eigene Standpunkte zur (damaligen) gegenwärtigen politischen Lage die Schriften von Marcuse. Schließlich führte dies auf theoretischer wie persönlicher Ebene zum Bruch zwischen Marcuse auf der einen Seite und Horkheimer und Adorno auf der anderen Seite.[iv]

An zwei Texten soll nachfolgend die Relevanz Marcuses skizziert werden. Zum einen anhand des bekanntesten Werkes „Der eindimensionale Mensch“ (DeM) (1). Zum anderen anhand seines interventionistischen Essays „Repressive Toleranz“ (RT) (2).

Eindimensionale oder revolutionäre Kunst?

(1) Um die Erwartungen gleich zu drosseln: Hier kann und soll keine vollständige Besprechung des Werkes geschehen. Dafür sollen, und dies macht eine Stärke des Buches aus, einige „Tendenzen und […] Hypothesen“ (DeM 20) zur kapitalistischen Gesellschaft angerissen werden. Dieses Vorgehen ermöglicht es auch Marcuse, verschiedene Themen in den Blick zu nehmen, die eine Gesellschaft zeichnen, die in ihrer Freiheit höchst unfrei ist.

Für Marcuse, der als Professor in den USA tätig war, ist die Wahrnehmung der US-Medienindustrie und der US-Gesellschaft die Vorlage für seine Kritik an der „Kulturindustrie“, welche auch Adorno und Horkheimer schon während ihrem Exilaufenthalt in den USA üben (vgl. 2012 [1944]). Marcuses zentrale Aussage ist, dass die Gesellschaft höchst produktiv ist und einen Grad an Freiheit ermöglichen könnte, der, historisch gesehen, vorher nicht vorhanden war (DeM: 11-20). Gleichzeitig schafft die (spätkapitalistische) Produktionsweise eine massive ungleiche Verteilung von Gütern und eine Unfreiheit, die das autonome, individuelle Denken erheblich einschränkt, wenn nicht sogar aufhebt. Hier ergibt sich für die aktuelle Theoriedebatte eine Problematik: Wie kann Freiheit gedacht werden, wenn sie doch durch die gegenwärtigen Verhältnisse eingeebnet worden ist? Wie können Menschen überhaupt wissen, dass sie unfrei sind, wenn ihnen doch vermittelt wird, dass ihnen alle Möglichkeiten offenstehen? Von welcher Freiheit spricht Marcuse, wenn er eine unfreie Gesellschaft konstatiert?[v] Weiterhin lehnt er eine unmittelbare Befreiung „von außen“ ab, weswegen die Menschen selbst erkennen müssen, dass sie nicht frei sind. Aus dieser Erkenntnis kann sich erst ein autonomes freies Denken entwickeln (DeM 60-61).

Im dritten Kapitel zur massenhaften Verbreitung von Kunst, die ursprünglich etwas Herrschaftskritisches und Subversives besaß, prangert Marcuse diese als Indoktrination der Ideologie für die Menschen an; dabei schwingt auch ein gewisser konservativer Elitismus mit, weil Marcuse in der exklusiven Zugänglichkeit von (früh-)bürgerlicher Kunst eine Infragestellung der Herrschenden erkennt. Gleichzeitig würde diese Herrschaftskritik jedoch durch die Massenproduktion von Bildern, Musik und Film/Foto verloren gehen. Das heißt zwar, dass durch die Rationalisierung der Produktion viele Güter billiger und damit für mehr Menschen zugänglich werden, dass aber durch die inhaltsleere Konsumierung eben die aufklärerische und emanzipatorische Wirkung von Kunst radikal abnimmt.[vi] Sich gar in ihr Gegenteil verkehrt, weil sie selbst zur Entfremdung des Menschen beiträgt. Das heißt im Umkehrschluss, dass Kunst und Realität nicht übereinstimmen dürfen und wenn doch, liege der dem Buch den Titel gebende Begriff der Eindimensionalität vor (S. 76ff.).

Aktuell kann auf Jean-Luc Nancy verwiesen werden, der mit seiner These: „Die Revolution ist nicht künstlerisch, aber die Kunst kann revolutionär sein“ (zit. nach Arend 2012) dieses Spannungsfeld und die mögliche Spreng- und Initialkraft von Kunst in der Gesellschaft ausdrücken will. Man könnte demnach schlussfolgern, dass es theoretisch wie praktisch immer künstlerische Randfiguren geben muss, die außerhalb oder an den Grenzen der gegenwärtigen Gesellschaftsordnung agieren. So könnte die gesellschaftliche Stabilität nicht verstetigt werden und „verkrusten“, sondern ließe sich vielmehr positiv irritieren und damit gesellschaftliche Veränderungsprozesse ermöglichen. Ein ähnlicher Ansatzpunkt findet sich in den Überlegungen zur „Autonomie der Migration“, welche von Sandro Mezzadra und Yann Moulier-Boutang begründet und von verschiedenen Forscher_innen fortgesetzt wurde (vgl. u. a. Mezzadra 2010; Atzert et al. 2007; Andrijasevic et al. 2005). Dabei geht es nicht darum Migrant_innen zu kriminalisieren oder viktimisieren, sondern ihre Frei- und Kreativitätsräume wahrzunehmen und ihren ständigen Umgang mit Grenzüberschreitung, Grenzgängen und Grenzerfahrungen bei (irregulären) Tätigkeiten oder im Alltag theoretisch wie empirisch zu erfassen.

Toleranz und Gewalt

(2) Der zweite ausgewählte Text Marcuses, welcher 1965 erschien, „untersucht die Idee der Toleranz in der fortgeschrittenen Industriegesellschaft“ (RT).[vii] Im gesellschaftlichen Rahmen sei so ziemlich alles erlaubt, solange „wie sie die Spielregeln hinnehmen“ (RT) womit Toleranz auch als Duldung verstanden werden könnte. Damit würde jedoch das Denken von Alternativen oder eine transzendente Kritik verhindert. Denn sobald dies umschlage, schlage der Staat mit Intoleranz zurück, da er jegliche Gefährdung seiner selbst zu verhindern suche (s. u.). Aber sollte eine Demokratie nicht ihren eigenen Sturz zumindest ermöglichen? Schließlich ist die politische Ordnung vom demos legitimiert und so könnte der demos diese Legitimität auch entziehen, wenn sich eine Mehrheit finden würde, die die Demokratie abschaffen will. Die herrschenden Verhältnisse jedoch, so Marcuse, würden diese in der Demokratie vorhandene Umsturzfunktion zu verhindern suchen und deswegen u. a. auf diese Form der Toleranz oder auch auf Gewaltmittel setzen. Gerade deswegen gelte es „Freiheit als Befreiung“ zu denken und damit Freiheit nicht abstrakt zu verstehen, sondern stets als Prozess. Damit schließt Marcuse an „DeM“ an, wo es ebenso heißt, dass Freiheit nur in Abgrenzung zum bzw. als Negation des Bestehenden gedacht werden kann. Welche konkrete Ausformung diese Negation schließlich annehmen werde, lasse sich philosophisch nicht bestimmen, sondern unterliege gesellschaftlichen Prozessen. Die Transformation der Toleranz führt Marcuse auf ein ungleiches Machtverhältnis zurück und konstatiert, dass der „zunehmende Lebensstandard und [die] zunehmende Machtkonzentration“ (RT) miteinander einhergehen. Diese Transformation drücke sich u. a. in der Medienlandschaft aus, wenn alle Meinungen und Aussagen nebeneinander gestellt werden und eine wirkliche Beurteilung und Einteilung in wahre und falsche nicht mehr geschehe. Es komme zu einer „Neutralisierung der Gegensätze“ (RT) und die viel beschworene Pluralität der Meinungen sei mehr Erscheinung als Substanz.[viii] Grund dafür sei das falsche Bewusstsein der Menschen welches partikulare Interessen als allgemeine ausgebe. Hier könnte man meinen, dass dieses Urteil als Vorweggreifen der Debatte um die sogenannte Postmoderne zu sehen ist, wo die Frage, was Wahrheit sein kann und ob es diese überhaupt gäbe, thematisiert wurde und wird. Oder wie der US-amerikanische Essayist Jim Harrison sagte: „Es gibt keine Wahrheit, nur Geschichten.“ Marcuse hingegen hält das Finden der Wahrheit für möglich. Voraussetzung ist, dass die Menschen autonom und frei denken können (und dürfen) und sich Kraft ihres eigenen Erkenntnisstandes ein Urteil bilden. Aus der Feststellung, dass es der Negation des Bestehenden bedürfe, lehnt Marcuse schließlich den Toleranzbegriff ab. Oder wie es bei ihm heißt:

„Wenn Toleranz in erster Linie dem Schutz und der Erhaltung einer repressiven Gesellschaft dient, wenn sie dazu herhält, die Opposition zu neutralisieren und die Menschen gegen andere und bessere Lebensformen immun zu machen, dann ist Toleranz pervertiert worden“ (RT).

 Vielmehr müsse die Toleranz als parteiliche Toleranz und damit in gewissem Sinne als Intoleranz aufgefasst werden. Der „Zensur“ der Massenmedien müsse die „Zensur“ des wahren Bewusstseins entgegengehalten werden und dafür gelte es „geistige Autonomie“ zu lernen und eine (politische) Gegenerziehung zu versuchen. Nur wenn die Menschen die Gegenwart radikal in Frage stellen würden, könnten sie sie auch verändern und sich nicht konformistisch einpassen. Damit würde schließlich auch die vielbeschworene Neutralität aufgegeben und sich für eine bewusste Parteilichkeit entschieden werden.

 Verändern die 68er alles?

Besonders hervorzuheben ist noch die jeweils abschließende Perspektive, die Marcuse den Lesenden gibt. In „DeM“ ist Marcuse resignativ, da er das revolutionäre Subjekt aufgrund des fehlenden Bewusstseins und der steten Indoktrination durch die Kulturindustrie der westlichen, fortgeschrittenen Industriegesellschaft nicht sieht – abgesehen von den Hoffnungslosen. Diese könnte man auch mit dem von Baruch de Spinoza positiv konnotierten und von Michael Hardt und Antonio Negri bekannt gemachten Begriff der Multitude umschreiben oder auch mit Subalterne, wie in den Postcolonial Studies. Zumindest ist dieser Personenkreis so marginalisiert, dass er eigentlich keine Gestaltungsmacht besitzt. Doch aus dieser exkludierten Position heraus könnte sich möglicherweise eine emanzipatorische Kraft entwickeln, die die Hoffnung auf eine Veränderung des Ganzen nicht völlig sinnlos erscheinen lässt. Ganz im Gegenteil dazu „RT“ (vgl. dazu auch Forst 2006: 353).

Wie gezeigt wurde, knüpft dieses Essay an die Ausführungen in „DeM“ an. Nur, dass Marcuse in „RT“ Risse in der Dominanz der einebnenden Differenz für möglich hält. Vor dem Hintergrund der Studierendenunruhen in den USA hält er die Studierendenschaft nicht als solche für revolutionär, sondern als Teil einer Bewegung, die „die Verhältnisse zum Tanzen bringen“ (RT) könne (Novalis).[ix] Ein möglicher Ansatz, und hier ist die Position von Marcuse kontrovers, ist für ihn die Anwendung von Gewalt. Nicht als aktive Gewalt, sondern quasi als reaktive Gewalt, die sich gegen die herrschenden Verhältnisse im Generellen und gegen die Gewaltausübung durch Polizei- und Militärkräfte im Besonderen wendet. In dieser Situation ist für Marcuse Gewalt legitim und auch notwendig, um nicht noch mehr Gewalt zu erfahren und die inhumane Situation für die Betroffenen zu verändern. Er schreibt damit Unterdrückten, Marginalisierten, Subalternen ein „’Naturrecht’ auf Widerstand“ (RT) zu. Sobald diese in der Gesellschaft keinerlei Einfluss und Chance auf Veränderung erkennen, könnten sie „außergesetzliche Mittel“ anwenden. Er fragt provokativ, nachdem er festhält, dass Gewaltlosigkeit aus einer Ohnmachtsposition heraus meist nicht angewendet wird, „seit wann […] Geschichte eigentlich nach ethischen Maßstäben gemacht [wird]“ (RT)? Könne man wirklich beim strikten Gewaltverzicht bleiben und gebe es einen direkten Zusammenhang aus Gewaltlosigkeit und Fortschritt, wenn die Verhältnisse Unterdrückung, Ausbeutung und Armut bedeuten? Um jedoch Gewalt nicht generell zu befürworten, unterscheidet er zwischen Revolutionen von oben, die regressiv seien und meist darauf zielen würde, die bestehende Ordnung zu stärken, und Revolution von unten. Diese würden diesen Fortschrittsgedanken beinhalten und hätten eine neue gesellschaftliche Ordnung zum Ziel. Hierin drücke sich die emanzipatorische Kraft der Diskriminierten, Unterdrückten und Ausgebeuteten aus.

Denken irritieren

Auch wenn Jürgen Habermas in seiner Gedenkschrift zum 100. Geburtstag Marcuses „DeM“ als eher schwaches Werk bezeichnet (vgl. Habermas 1998), zeigt das nicht die schwindende Relevanz des Werkes an. Gerade weil der Kerngedanke, dass die materielle Bedürfnisbefriedigung und Gewinnung bürgerlicher Freiheiten mit Unfreiheit und Unterdrückung individueller Bedürfnisse einhergehen, so omnipräsent im Werk erscheint, kann er für eine aktuelle theoretische und empirische Analyse genutzt werden. Dabei mag der Ausdruck und die Schreibweise Marcuses irritieren. Doch kann dies durchaus in einem positiven Sinne einer reflexiven Übersetzung verstanden werden. Sprich, nicht die bloße Übernahme von Begriffen und Gedanken ist gefordert. Sondern die Anpassung und Übertragung in den aktuellen Diskurs. Nur so wird man auch dem Anspruch gerecht, dass jede Theorie ihren Zeitbezug hat und demnach nicht universell gültig ist, sondern in einem bestimmten (wissenschaftlichen, politischen, gesellschaftlichen, etc.) Kontext entstanden ist und auf die jeweils konkrete Situation theoretisch oder empirisch angewendet werden muss. Robin Celikates (2009: 239) beschreibt diese Form der Kritik als „Rhetorik der Übertreibung und der Drastik“, um auf Sachverhalte deutlich hinzuweisen und einen Reflektionsprozess bei den Adressat_innen auszulösen. Jeglicher Mystifizierung und Etikettierung als „Klassiker“ soll hiermit vehement widersprochen werden. Dazu gilt es, Theoretiker wie Herbert Marcuse als „Pioniere, Vorläufer und Zeitgenossen“ (vgl. Welz 2013) zu verstehen und als solche kritisch zu konstruieren und ebenso reflexiv zu dekonstruieren. Nicht die bloße Anwendung und Nutzung Marcuse’scher Begriffe für das 21. Jahrhundert scheint geboten, sondern die Bedeutung liegt, um es mit Peter-Ulrich Merz-Benz (2013: 108) zu sagen, in der „Selbstreflexion als Selbstaufklärung“.

Aus dieser Problemlage ergibt sich die gegenwärtige Relevanz des Marcuse’schen Denkens. Die Leser_innen finden in DeM viele Anregungen und Thesen. Sie werden wegen der Aktualität des vor 50 Jahren verfassten Werkes sicher einige Aha-Momente haben. Man kann beispielsweise irritiert sein, dass Marcuse eine radikale Kritik an der Konsumgesellschaft äußert und die Leser_innen fragt, warum sie neben den Grundbedürfnissen (Nahrung, Wohnplatz, Kleidung) viele weitere Dinge „brauchen“ und aus einer ungeheuren Vielfalt von Artikeln und Dingen wählen können. Doch brauchen wir diese wirklich oder welche „Scheinbedürfnisse“ werden hier geschaffen und warum und von wem und warum nehmen wir diese überhaupt an? So stellt er folgende These auf:

„Das Nicht-Funktionieren des Fernsehens und [der] verwandten Medien könnte so erreichen, was die immanenten Widersprüche des Kapitalismus nicht erreichten – den Zerfall des Systems“ (DeM 257).

Ist es nicht völlig paradox, dass wir aus dutzenden Handy-Modellen wählen, Kleidung für 2,99 € kaufen oder uns zwischen zig Fertiggerichten entscheiden können, während der für Handys überaus wichtige Rohstoff „Seltene Erden“ unter völlig inhumanen und ökologisch furchtbaren Bedingungen in China gefördert wird, Menschen für einen Lohn, der diesen Namen nicht verdient hat, in riesigen Textilfabriken in Südostasien arbeiten und hundert Millionen Menschen jeden Tag hungern?

Diese Anregung zum Denken ist aus meiner Perspektive das nicht-verfasste, aber eigentliche Ziel der Marcuse’schen Schriften, gleich ob man den Thesen und den Tendenzen zustimmt oder eher kritisch gegenübersteht. Trotz des formulierten Praxisbezugs von Marcuse würde er jede Form des Aktionismus oder „Revolutionseifers“ ablehnen. Allein die Auseinandersetzung mit einem hegemonialen Pluralismus, der trotz seiner Vielfalt den Antagonismus verwischen lässt –Chantal Mouffes Kritik an „postpolitischen Ansätzen“ (vgl. 2007) scheint an Marcuses „RT“-Essay indirekt anzuknüpfen – oder mit der Uniformierung und Einhegung von Kunst im weitesten Sinne in die Massenkultur, lässt die Leser_in nicht ohne Reaktion und Reflektion zurück. Ebenso die überbordende Ungleichheit zwischen Menschen und Ungleichverteilung von Ressourcen und (anerkannten) Rechten auf der Welt. Dies erfordert eine tiefgründige theoretische und empirische Analyse und deshalb kann es nur heißen: „Weitermachen!“[x]

Quellenverzeichnis

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Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (2012) [1944]: Kulturindustrie, Aufklärung als Massenbetrug. In: Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W., Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt a. M.: Fischer, 128-176.
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Celikates, Robin (2009): Kritik als soziale Praxis. Gesellschaftliche Selbstverständigung und kritische Theorie. Frankfurt a. M.: Campus.
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Herder, Janosik (2012): Subversion der Gegenwart. Subjektivität und Politik im Anschluss an Adorno, Hardt und Negri. In: Soziologiemagazin 5 (2), 21-40.
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Mezzadra, Sandro (2010): Autonomie der Migration – Kritik und Ausblick. Eine Zwischenbilanz. In: http://www.grundrisse.net/grundrisse34/Autonomie_der_Migration.htm, geprüft zuletzt am 23.01.2013.
Mouffe, Chantal (2007): Über das Politische. Wider die kosmopolitische Illusion. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
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Schmid Noerr, Gunzelin (Hg.) (1996): Max Horkheimer. Gesammelte Schriften. Band 18. Briefwechsel 1949-1973. Frankfurt a. M.: Fischer.
Welz, Frank (2013): Pioniere, Vorläufer und Zeitgenossen: Was oder wer macht die Klassiker klassisch? In: Soeffner, Hans-Georg (Hg.), Transnationale Vergesellschaftung. Verhandlungen des 35. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie in Frankfurt am Main 2010. Band 1. Wiesbaden: Springer VS, 151-163.

Endnoten